De Jean Zizioulas
Chaque fois que sur un sujet je dois parler du « point de vue orthodoxe » je me trouve en grande difficulté. Qu'est-ce que le « point de vue orthodoxe » ? Comment le déterminer ? Sur quelles bases et à partir de quelles sources ? Les orthodoxes n'ont pas de Vatican Il où puiser. Ils n'ont pas leur confession d'Augsbourg et ils manquent de l'équivalent d'un Luther ou d'un Calvin pour leur donner leur identité confessionnelle. Les seules sources qu'ils possèdent en fait d'autorité leur sont communes avec le reste des chrétiens : la Bible et les Pères. Comment peut-on déterminer une position qui soit spécifiquement orthodoxe sur la base de ce qui est commun avec les non orthodoxes ?
Il semble que le point de vue spécifiquement orthodoxe n'est pas une réflexion que l'on puise à des sources spéciales, mais tient à l'interprétation des sources qu'ils partagent avec le reste des chrétiens. Les orthodoxes diffèrent des catholiques romains et des protestants en ce qu'ils abordent des sujets comme celui de l'Eglise sous un angle qui est typiquement caractéristique de leur mentalité. Ils ont leurs propres présupposés théologiques, qui suggèrent aussi une certaine problématique et une certaine méthode qui ne sont pas toujours familières aux non
orthodoxes. Quand, à l'intérieur du débat œcuménique, on en vient au dialogue entre orthodoxes et non orthodoxes, la chose importante est toujours les présupposés théologiques et non les thèses concrètes. Ces dernières ne sont que les développements logiques des premiers.
Peut-être n'y a-t-il pas de domaine du discours théologique où cette observation se révèle aussi vraie que dans le cas de l'ecclésiologie. A la question « qu'est-ce que l'Eglise ? », tout ce que je puis dire en tant qu'orthodoxe dépend entièrement des présupposés théologiques par lesquels j'y arrive. Ainsi, je puis dire que pour un orthodoxe l'Eglise n'est pas une institution, mais un événement, ce qui semble protestant à des oreilles catholiques romaines. Ou bien je puis dire le contraire, à savoir que l'Eglise est une institution et non pas un événement, ce qui crée une confusion totale chez l'auditeur œcuménique. En effet, des termes comme « événement » ou « institution » ou même « Eglise » peuvent signifier des choses complètement différentes selon les présupposés théologiques qui se trouvent à l'arrière-plan.
Après une expérience plutôt longue des discussions œcuméniques, j'en suis venu à la conclusion qu'au lieu de s'efforcer de se mettre en accord sur des thèses théologiques concrètes, nous devrions essayer de nous mettre d'accord sur des principes théologiques. Après cela il suffit d'appliquer la pure logique, c'est-à-dire d'en tirer les conséquences jusqu'à ce que nous en arrivions à voir et à dire les mêmes choses. Le résultat pourrait être surprenant, car nous pourrions découvrir que nous parlons tous soudainement une langue différente de celle qui nous a divisés durant des siècles ; en d'autres mots : que nos formulations théologiques confessionnelles héritées du passé sont devenues désormais sans intérêt ni usage ; que ce pourrait être, en fait, une crainte inconsciente qui nous empêche de nous en prendre aux présupposés plutôt qu'aux thèses concrètes ; la crainte que notre identité confessionnelle puisse en mourir. Et nous chérissons et cultivons tant notre identité confessionnelle que nous préférons une « diversité réconciliée » à une identité de vue totale et entière. Tel est aujourd'hui selon moi le malaise du mouvement œcuménique.
Commençons à traiter notre sujet par l'affirmation de certains principes théologiques de base qui sont cruciaux pour la manière de voir orthodoxe. Et demandons-nous d'abord si nous pouvons tomber d'accord sur eux. Ce n'est qu'alors que nous pourrons parvenir à une discussion correcte de nos différentes positions concrètes sur le sujet.
Présupposés théologiques de base
L'ecclésiologie doit être située à l'intérieur du contexte de la théologie trinitaire. Nous devons commencer par une distinction claire des Personnes dans la Trinité, sur laquelle insistent les Pères cappadociens (Saint Basile, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze, saint Amphiloque d'Iconium, évêques théologiens du 4è siècle, originaires de Cappadoce). Le Père est une Personne, différente de celle du Fils, et de même l'Esprit. L'Eglise existe avant tout parce que le Père, en tant que Personne distincte, veut qu'elle existe. Ce sont l'initiative et le bon plaisir du Père qui l'ont amenée à l'existence. Et plus que cela, c'est aussi au Père, en tant que Personne différente du Fils, qu'elle sera finalement ramenée quand le Fils lui soumettra toutes choses. Ainsi l'Eglise, du point de vue à la fois de son origine et de sa destinée, est-elle avant tout «l'Eglise de Dieu» puisque pour la Bible Dieu c'est le Père, avant d'être l'Eglise du Christ, ou celle de tel ou tel endroit.
Comme l'a montré L. Cerfaux, il y a de nombreuses années, l'image première de l'Eglise se rattache au génitif « de Dieu ». Peut-être pouvons-nous tous tomber d'accord là-dessus. Mais nous verrons plus tard si nous pouvons aussi tomber d'accord sur les conséquences logiques de cela.
La christologie doit être conditionnée de manière constitutive par la pneumatologie (Pneumatologie, eschatologie, ecclésiologie : doctrines concernant le Saint Esprit, les réalités dernières, l'Eglise...). Cela demande à être analysé un peu plus. Nous reconnaissons tous l'importance du Saint Esprit en christologie. Personnellement je n'accepte pas l'idée que l'Occident ait toujours été « christomoniste », comme l'en ont souvent accusé les théologiens orthodoxes. Mais ce n'est pas assez de reconnaître l'importance du Saint Esprit. Il faut dire de quelle manière le Saint Esprit est actif dans l'économie du Fils. Et sur ce point les détails deviennent décisifs.
Pour certains (et même pour des traditions entières) l'Esprit joue le rôle d'agent du Christ. Il est le portier qui ouvre la porte et laisse aller jusqu'au Christ. Il est celui qui prépare nos cœurs à écouter la Parole de Dieu et à y acquiescer (à elle ou à lui) dans la foi. Il est l'animateur ou encore l'âme du Corps du Christ. En tout cela, cependant, on oublie qu'il est avant tout celui qui fait que le Christ est ce qu'il est, c'est-à-dire «Christos» Christ. Il donne au Christ son identité personnelle, puisque c'est de l'Esprit que le Christ naît et que c'est par l'Esprit que le Christ est ressuscité des morts. Il est important de toujours se rappeler que dans la résurrection du Christ, la mort n'a pas été surmontée en vertu d'une certaine communicatio idiomatum (Communication des idiomes : expression théologique qui désigne l'union des deux natures divine et humaine en l'unique personne de jésus Christ, et par suite l'attribution des propriétés de chacune à sa personne, en vertu de cette union hypostatique) des deux natures du Christ, que ce n'est pas un miracle de la nature divine du Christ, mais bien le résultat de l'intervention de l'Esprit. Le Christ tant historique
qu'eschatologique doit son identité (non pas son bene esse, mais son esse) à l'Esprit. Et là-dessus aussi nous pouvons facilement tomber d'accord. Mais de nouveau nous devrons voir plus tard si nous pouvons aussi être d'accord sur les conséquences ecclésiologiques.
L'Eglise ne tire pas son identité de ce qu'elle est mais de ce qu'elle sera. L'eschatologie est absolument cruciale pour l'ecclésiologie. On l'a longtemps oublié. Désormais, on ne peut plus la négliger, en ce temps d'après Johannes Weiss où nous vivons et dans lequel l'eschatologie a acquis en dogmatique la place de premier chapitre, plutôt que celle de dernier, dans la théologie tant catholique romaine que protestante. Il faut sur ce point souligner un autre détail significatif. je regarde ce détail comme décisif pour l'ecclésiologie. Quand nous parlons de l'importance de l'eschatologie, nous l'imaginons parfois comme la fin du pèlerinage de l'Eglise. A mon avis, nous devons concevoir les «eschata» comme le commencement de la vie de l'Eglise, l'arché, ce qui produit l'Eglise, lui donne son identité, ce qui la soutient et l'anime dans son existence. L'Eglise n'existe pas parce que le Christ est mort sur la Croix, mais parce qu'il est ressuscité des morts, ce qui signifie : parce que le Royaume est venu. L'Eglise reflète le futur, l'état final des choses, et non un événement historique du passé. Nous verrons avec plus de détails les conséquences de cela.
Il y a, enfin, la dimension cosmique de l'ecclésiologie. L'Eglise n'est pas une communauté d'êtres humains sans relations avec le cosmos non personnel. Le salut est destiné à la création entière qui est assujettie au joug de la mort ; et jusqu'à ce que la mort soit éliminée du cosmos tout entier, il ne peut y avoir de salut pour les êtres humains. C'est cela qui rend la célébration des sacrements et spécialement de l'eucharistie si cruciale pour l'Eglise, plus cruciale peut-être que la prédication de la Parole. Car les sacrements impliquent toute la création dans l'être de l'Eglise et non seulement les hommes et l'Eglise devient par là le cœur même et le noyau de la destinée du monde. Tout ceci prend une signification particulière pour la compréhension de l'Eglise comme « Mystère » et « signe », comme nous le verrons plus loin.