De Mgr Stéphanos

L’HOMME, PRETRE DE LA CREATION  suite et fin...

 Faire eucharistie en tout.

Pour Saint Maxime le Confesseur, le monde se révèle alors comme une église : la nef est l’univers sensible, les anges constituent le chœur et l’esprit de l’homme en prière le saint des saints. Ainsi l’âme se réfugie comme dans une église et un lieu de paix dans la contemplation spirituelle de la nature ; elle y entre avec le Verbe et, avec Lui notre Grand Prêtre et sous sa conduite, elle offre l’univers à Dieu dans son esprit comme sur un autel (17). Saint Silouane de l’Athos ne se lassait pas de répéter : pour l’homme qui prie dans son cœur, le monde entier est une église.

La bénédiction, le respect de la terre, la soumission à toute vie dans sa féconde beauté, le partage avec les pauvres, tout cela et tout le reste, l’homme a pour devoir de les faire converger dans le but de préparer la transformation de la terre en eucharistie. C’est de cette évidence que découle sa vocation sacerdotale au sein de toute la création.

En toutes choses faites eucharistie (1Th 5/18 ) : à l’Eucharistie comme sacrement répond l’Eucharistie comme spiritualité, laquelle entraîne la métamorphose de tout l’être de l’homme et de tout l’être par l’homme (18). Dans la vision paulienne l’Eglise, Corps du Christ – du Christ non pas mort sur la Croix mais ressuscité des morts - est bien perçue comme mystère eucharistique qui reflète le futur, l’état final des choses et non pas un événement historique du passé puisque le Royaume est venu. Elle est de même perçue comme ce mystère eucharistique qui nous procure la véritable gnose d’un univers créé pour devenir Eucharistie.

L’Eucharistie se définit donc comme ce lieu par excellence privilégié où l’homme liturgique déchiffre l’existence toute entière dans la Lumière de la vie, là même où s’éveille cette Présence qui transforme le monde en buisson ardent ; là enfin où ce monde à venir devient l’intérieur de la Parole biblique. Par Elle en effet nous comprenons que nous ne sommes pas qu’une communauté d’être humains sans relations avec le cosmos non personnel : le salut est destiné à la création toute entière et jusqu’à ce que la mort soit éliminée du cosmos tout entier, il ne peut y avoir de salut pour les êtres humains.

C’est cela, écrit Jean Zizioulas qui rend la célébration des sacrements et spécialement de l’eucharistie si cruciale pour l’Eglise…Car les sacrements impliquent toute la création dans l’être de l’Eglise et non seulement les hommes(19) …Le centre cosmique, c’est-à-dire universel, de la création est l’Eglise, icône de la fin eschatologique de l’histoire, du nouveau ciel et de la nouvelle terre, de la cité de Dieu, de la nouvelle Jérusalem. Autrement dit, l’Eglise est réellement la gloire du Verbe, son apparition et sa manifestation sous l’action du Saint Esprit : le fait de la transfiguration est donc le présent continuel de l’Eglise et par conséquent de la divinisation du monde. Pour cette raison, la gloire du Verbe comme commencement et fin de l’histoire reste le mystère de la foi et la possibilité de la vie (20). Nous cheminons dans la foi, écrit Saint Paul, non dans la claire vision( 2 Co 5/7 ).

La grâce naturelle du Saint Esprit, laquelle constitue le fondement même de l’être de créature, se manifeste dans la chair même du monde ; elle est à l’origine de toute sanctification. C’est pourquoi l’Eglise du Christ connaît diverses sanctifications de la matière comme par exemple celle de la bénédiction des eaux du Jourdain, de laquelle découlent toutes les bénédictions des eaux ( baptismales ou non ) ; comme par exemple celle du saint chrême et de l’huile, du pain et du vin ; de la consécration des églises et des objets de culte ; des fruits de la terre, de toute nourriture et en général de tous objets (21). L’Esprit Saint descend en personne au cœur du monde et Le voici conscience de notre conscience, vie de notre vie, souffle de notre souffle (22). Les épiclèses de toutes les actions sacramentelles constituent comme une continuation de la Pentecôte, comme la reprise, dans un dynamisme renouvelé, de la Pentecôte cosmique des origines. Tout culmine alors à la métabolè ( μεταβολή ) eucharistique. Aussi, si les cieux, la création de Dieu racontent sa gloire ( Ps 19/18, 2 ), les œuvres de l’homme qui continuent, elles, la création de Dieu, ont pour but suprême, à travers cette même création, la glorification de Dieu.

C’est justement ici qu’apparaît l’importance capitale du repentir et de l’ascèse et dans l’homme et dans toute l’histoire de la civilisation.Le repentir et l’ascèse sont le combat pour lequel l’homme en Christ fait mourir au plus profond de lui-même et dans toutes ses œuvres sa mauvaise autonomie, le seul élément qui doive être rejeté ( 1 Tm 4/4 ). Le repentir et l’ascèse rétablissent l’homme et ses œuvres dans la beauté originelle ; ils tournent le miroir vers le Soleil réel. Et les créations de l’homme reçoivent ainsi la lumière et la vie (23).

5. L’homme, prêtre de la création.

Pour Saint Irénée de Lyon, c’est toute la nature visible que nous offrons dans les saints dons afin qu’elle soit eucharistiée, puisque dans l’eucharistie l’un des deux facteurs est terrestre (24). Dans l’anaphore, rappelle Saint Cyrille d’Alexandrie, on fait mémoire du ciel et de la terre, de la mer, du soleil, de toute la création visible et invisible (25). C’est parce qu’il y a l’Eglise et sa liturgie que le monde reste ancré dans l’être, c’est-à-dire dans le Corps du Christ, car l’Eglise demeure ce lieu spirituel où l’homme fait l’apprentissage d’une existence eucharistique et devient authentiquement prêtre et roi.

Par la liturgie l’homme découvre le monde transfiguré en Christ et désormais il collabore à sa métamorphose définitive, ce qui signifie en clair à sa transfiguration. Tout fidèle qui prend part à la liturgie porte en lui le monde de la façon la plus réaliste, la plus positive qui soit. Il ne porte pas seulement sa chair d’homme, son être concret avec ses faiblesses et ses passions. Il porte toute sa relation avec le monde naturel, avec toute la création. Le monde qui entre dans l’espace liturgique est certes le monde déchu mais il n’y entre pas pour rester tel qu’il est. La liturgie est un remède d’immortalité parce que dans son acceptation et son affirmation du monde, elle refuse précisément la corruption de celui-ci afin de pouvoir l’offrir à Dieu, au Créateur. Dans la liturgie eucharistique, le monde ne cesse jamais d’être le cosmos de Dieu. Une telle vision du monde ne laisse pas de place à la dissociation entre le naturel et le surnaturel.

Dans l’anaphore de la divine liturgie de Saint Jean Chrysostome nous prononçons ces phrases : nous souvenant donc de ce commandement salutaire et de tout ce qui a été fait pour nous : de la Croix, du Tombeau, de la Résurrection au troisième jour, de l’Ascension au ciel, de la session à la droite ( du Père ), du second et glorieux Avènement, tes dons que nous prenons parmi tes dons nous te les offrons en tout et pour tout : l’Eucharistie, en répondant de façon fondamentale à nos attentes contemporaines, peut sauver l’homme de notre temps de l’opposition et de la dissociation entre éternité et temps, qui le poussent à refuser Dieu. Ce Dieu que la théologie à trop souvent placé, reconnaissons-le tout simplement, dans une sphère désormais incompréhensible pour les hommes d’aujourd’hui (26).

Si les chrétiens venaient à vivre pleinement le sacrifice de la messe, non seulement ils seraient capables de garder le monde que Dieu leur a confié, mais ils le développeraient sans aucun doute à l’infini et ils le transfigureraient vraiment en sacrifice logique ( λογική λατρεία ), raisonnable, à savoir conforme au Logos, à la parole toujours créatrice de Dieu puisque la liturgie est notre action de grâce la plus authentique pour le monde créé, rendue au nom de ce monde. Elle est aussi la restauration du monde déchu et la pleine participation des fidèles au salut ( amené par l’Incarnation du Logos divin ), à travers lesquels ce même Logos est donné au cosmos tout entier. La liturgie eucharistique est enfin l’image du Royaume, qui est le Cosmos devenu ecclésial (27).

L’homme sanctifié est un homme qui sanctifie et sa conscience eucharistique cherche, au cœur des êtres et des choses, le point de transparence où faire rayonner la lumière du Thabor. Cette participation à toute la création, à la doxologie qui revient au Créateur, cette atmosphère de réconciliation de la nature et du religieux dans le culte, nous les retrouvons pleinement exprimées dans l’iconographie byzantine : l’ascèse et la mystique, loin de concerner uniquement l’âme, apparaissent de cette façon comme l’art et la science du sôma pneumatikon et ce corps spirituel communique la Lumière véritable à l’ambiance cosmique dont il est inséparable.

Au terme de cette réflexion, nous comprenons que la grande Tradition chrétienne rappelle en tous temps et en chaque circonstance que le cosmos revêt pour l’homme une signification profonde car il est une icône sacrée, laquelle révèle constamment le mystère de la création. A cause de cela il porte en lui un message qu’il convient de toujours déchiffrer dans sa totale intensité. Ce dialogue entre l’homme et le reste de la création est fondamental sur plusieurs points puisque c’est la main dans la main qu’ils passent ensemble de l’esclavage de la corruption à la liberté glorieuse de Dieu.

Mais encore ! Dieu ne s’est pas contenté de créer le monde comme une seule parole multiple, Il a aussi créé un sujet qui peut saisir cette parole. Si donc l’apparition de l’homme (comme sujet à qui Dieu s’adresse par ses raisons incarnées dans le monde) est impliquée dans le plan de la création, c’est que nécessairement est impliquée dans la prononciation de la parole un interlocuteur qui doit répondre. Le monde a été pensé et créé en fonction de l’homme. L’apparition de l’homme est liée à la création du monde comme une part avec l’autre part, sans toutefois que l’une résulte de l’autre, toutes deux étant cependant le produit cohérent d’une pensée et d’un acte unitaires. La différence entre l’homme comme parole et le monde comme parole est que l’homme est parole parlante ou raison pensante selon l’image même du Fils comme sujet.

Seulement comme image du Fils ! Car il n’appartient pas à l’homme de penser, de prononcer et de réaliser des raisons et des paroles qui lui soient totalement propres mais il lui revient d’énoncer, de combiner et de développer les images des raisons ou des paroles du Logos divin, suivant en cela ce même Logos en sa qualité de premier parlant, pensant et créateur.

Si vous ne priez plus, ce n’est tout de même pas la faute des machines (28), écrit Denis de Rougemont. Traduisez : si vous ne priez plus, ce ne sont tout de même pas les machines qui vous donneront et se donneront un sens ! Selon Dumitru Staniloae (29), l’homme en dialogue avec le Logos donne à la divinisation du monde un certain caractère humain. Car la divinisation du monde par la contribution de l’homme est une divinisation riche de toutes les pensées et de tous les sentiments humains. Par là, l’homme découvre le vrai sens du monde, sa destination d’être le contenu de l’esprit humain et de l’esprit divin, contenu imprimé par le sceau humain plein de l’esprit divin. Voilà pourquoi le Logos est devenu homme : pour accomplir cette tâche de l’homme de diviniser le monde par l’humain, tâche dont l’homme était déchu par le péché …

Garder donc le monde, c’est pour l’homme garder son orientation et sa tendance vers le dépassement continuel jusqu’à l’incréé ; c’est garder sa finalité extrême qui est Dieu et la communion avec Dieu. Mais aussi, garder notre monde, encore en même temps en création et en corruption, c’est garder le dynamisme créateur que Dieu a donné ; c’est sauvegarder les créations de Dieu de la corruption. Cette sauvegarde, qui s’appelle également le salut, ne peut être accomplie que par l’intégration des réalités du monde dans l’Eglise par leur transformation en corps de l’Eglise. Telle est la mission de l’homme comme prêtre de la création.

Le problème ultime qui nous concerne ici n’est ni le problème social en tant que problème de la richesse et de la pauvreté, ni celui de l’enrichissement universel ou encore de la santé, de l’alimentation et de la justice planétaire (toutes choses certes indispensables) ; le problème qui nous concerne ici c’est essentiellement celui de la vie et de la mort et du retour universel à la vie, en d’autres mots celui de la sanctification universelle (30). D’où la nécessité pour nous chrétiens de célébrer l’Eucharistie, de célébrer Pâques non pas uniquement à l’intérieur de nos temples mais dans toutes les expressions de notre existence. Dans nos œuvres journalières, dans la technique et dans la science.

Et cette célébration de la liturgie ne peut avoir de véritable sens que si elle embrasse la totalité de la vie ; non seulement dans la vie de l’esprit, qui est vie intérieure mais pareillement dans la vie extérieure, mondiale et ce en vue de la transformer en œuvre de résurrection.

Dans la science, la technique, l’art, la politique, les chrétiens sont appelés à faire acte de présence afin de modifier le rapport de l’homme avec l’homme en rapport de communion et le rapport des hommes avec toute la création en rapport de transfiguration. Ainsi devrait se définir et se déterminer notre participation à toute œuvre de civilisation. Le monde passe et ses convoitises aussi ; mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement (1Jn 2/17). L’univers ne se déploie en réalité que dans la vision de l’homme ; c’est pourquoi la prière et l’amour d’un saint le métamorphosent. Quant à nous, si nous ne voyons pas la vraie Lumière gagner sous l’écorce, n’accusons que notre propre cécité.

Une dernière question.

A la vision résurrectionnelle du monde qui nous est demandée, sommes-nous finalement capables de proposer un vrai service désintéressé qui soit avant tout un authentique service pascal de vie ? Car il n’y a pour la création qu’une seule réponse possible : la certitude, pour toute existence, de la Résurrection.

Monastère de Nouveau Valamo ( Finlande ),
le 15 juillet 2004
XXXIè Rencontre Internationale et Interconfessionnelle des Religieuses
Thème : La Vie religieuse et la sauvegarde de la Création ( 12-19 juillet 2004 ).

+ STEPHANOS,
Métropolite de Tallinn et de toute l’Estonie.

Bibliographie

(1) Christos YANNARAS : « 8e Assemblée Générale de la KEK » in SOP, Paris, décembre 1989, pp.13-17. (retour)

(2) Christos YANNARAS, loc.cit. (retour)

(3 )Constantin GREGORIADIS : « Le Monde en tant que création et la révolte de l’Humanisme autome », Contacts n°57, Paris, 1967, pp.75-78. (retour)

(4) Dumitru STANILOAE : « L’Homme, Image de Dieu dans le monde » in Contacts n°84, Paris, 1973, pp.287-289.
GREGOIRE le GRAND : Dial.II,35, PL 66/198-200.
MAXIME le CONFESSEUR : Cent.Car. 1,95 , SC 9, pp.90-91. (retour)

(5) Olivier CLEMENT : « Questions sur l’homme », Stock, Paris, 1972 et « La résurrection chez Berdiaev », Contacts N°78-79, Paris 1972, p.213. (retour)

(6) MAXIME le CONFESSEUR : Chapitres théologiques, 1,66, PG 90/1108. (retour)

(7) Panayotis NELLAS : « Théologie de l’image. Essai d’anthropologie Orthodoxe », Contacts n°84, Paris 1973, pp.261-268.
Vladimir LOSSKY : « Théologie mystique de l’Eglise d’Orient », Aubier, Paris 1944, pp.109-129.
ATHANASE le GRAND, Incarnation du Verbe, 3, PG 25/101B et 4, PG 25/ 104CD. Nicolas CABASILAS : « La Vie en Christ », 3, PG 150/572B. (retour)

(8) Jean DAMASCèNE : De fid.orth., 11,2.
GREGOIRE de NYSSE : In Psalmorum inscript., PG 44,441B. (retour)

(9) Jacques TOURAILLE : « La Beauté du monde, icône du Royaume », Contacts n°105, Paris 1979, p.7 et « La Beauté sauvera le monde », Contacts n°109, Paris 1980, p.21. (retour)

(10) GREGOIRE de NYSSE, In Hexam. 1, 77D, PG 44/72-73.
Paul FLORENSKI : “La Colonne et le Fondement de la Vérité”, Moscou, 1913, p.288. (retour)

(11) Nicolas BERDIAEV : « De l’esclavage et de la liberté de l’homme », Aubier, Paris, 1963, p. 21. (retour)

(12) GREGOIRE de NYSSE, Catéch., 6, PG 46/25C, 28/A. Hom.12, PG 44/164.
Basile ZENKOVSKI : « Histoire de la Philosophie russe », Payot, Paris 1955, II, p.399. (retour)

(13) SYMEON le NOUVEAU THEOLOGIEN, Traité éthique , SC 122, pp.188-190, chap.2, 69-90. (retour)

(14) Henri de LUBAC : « Catholicisme », Cerf, Paris 1952, pp.407-409 ( Nouvelle édition, Cerf, coll.Traditions chrétiennes, Paris 1983 ). (retour)

(15) Nicolas BERDIAEV : Le Sens de la création, DDB, Paris 1955, p.99 (retour)

(16) GREGOIRE de NYSSE, PG 45/708B (retour)

(17) Olivier CLEMENT : Transfigurer le Temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, pp.116-119. (retour)

(18) « De la prière » in Contacts n°30, Paris, pp.127-128.
Serge BOULGAKOV : L’Orthodoxie, Alcan, Paris 1932, p.240 ( nouvelle traduction de Constantin Andronikov, éd. l’Age d’Homme, Lausanne 1980 ) .
GREGOIRE de NYSSE in Hexam., PG 44/104BC. (retour)

(19) in Le Mystère de l’Eglise dans la tradition orthodoxe (sur notre site) (retour)

(20) Christos YANNARAS : « La Théôsis comme commencement et fin du monde. Le Christ comme le point Alpha et le point Oméga de l’Histoire » in Rencontre de Salonique, 28-30 août 1966 – Grèce, pp.82-83. (retour)

(21) Serge BOULGAKOV : Le Paraclet, Aubier, Paris 1944. (retour)

(22) Olivier CLEMENT : « L’Eglise, espace de l’Esprit Saint », conférence prononcée à Notre-Dame de Paris le 24 octobre 1976.
Georges FEDOTOV : De l’Esprit Saint dans la Nature et dans la Culture, traduction française de Constantin Andronikov in Contacts n°95, Paris 1976, pp. 212-228 et en russe in Pout n°35, Paris, sept.1932. (retour)

(23) Panayotis NELLAS : Théologie de l’image, op.cit., pp. 274, 279-280. (retour)

(24) Adv.Haer. IV, 18, 5. (retour)

(25) Cat.myst. 5, 6. (retour)

(26) Jean ZIZIOULAS : La vision eucharistique du monde en l’homme contemporain in Rencontre de Salonique déjà citée en la note (20). (retour)

(27) Documents du Conseil Œcuménique des Eglises : la contribution orthodoxe en vue de la rencontre de Nairobi avait pour titre : « Confesser le Christ aujourd’hui », Bucarest-Cernika, juin 1974, chap.III ). (retour)

(28) in l’Aventure occidentale de l’homme, Paris 1957, chap. 7 et 8. Texte cité par Olivier CLEMENT in « Cosmologie orthodoxe », Contacts n°59-60, Paris 1967, p.253 . Du même auteur aussi : « Le Christ, Terre des vivants », Spiritualité orientale n°17, Abbaye de Bellefontaine, 1976, pp. 83-107. (retour)

(29) Dumitru STANILOAE, op.cit., pp.297-304. (retour)

(30) FEDOROV : Questions pascales, t.I : « Philosophie de l’œuvre commune, p.402 ss., cité par Olivier Clément dans Cosmologie orthodoxe, op.cit., p.319. (retour). Faire eucharistie en tout.

la vie (20). Nous cheminons dans la foi, écrit Saint Paul, non dans la claire vision( 2 Co 5/7 ).