Grégoire de Nysse, à propos du traité La Création de l’homme
28 août 2007| Claire Marre
Après une présentation de l’approche méthodologique nécessaire à une posture de lecture questionnante du traité de Grégoire de Nysse, La Création de l’homme, (portée des digressions et des parenthèses, réception des difficultés ou opacités du texte, identification des arguments de départ et d’arrivée, des mises en dynamique de la réflexion, de ses points de rupture avec la tradition philosophique mais aussi de ses reprises de pensées influentes – Basile de Césarée, Posidonius…) le séminaire a tenté de déployer des interprétations philosophiques comme théologiques et anthropologiques de l’œuvre. Ces interprétations ont régulièrement mis au jour une écriture singulière – écriture de recherche comme écriture en recherche.
La question à se poser est donc la suivante : d’où partons-nous ? Où allons-nous ? Le traité ne semble pas se définir comme une observation du fait humain, mais s’articule autour d’une structure dynamique.
En effet, travaillant sur l’origine de l’homme, sur les contradictions qui l’habitent, Grégoire travaille aussi sur sa fin – au sens lévinassien du terme d’un être-pour-vivre. C’est à un voyage tant cosmologique que physiologique et physique que Grégoire convie son lecteur, lui donnant de découvrir le « devenir » de l’homme comme créature au sein de la Création, et comme créature en lien avec son Créateur, Dieu. Il reste que l’investigation de Grégoire s’inscrit dans un temps donné, nourri des influences de la tradition philosophique de Platon, d’Aristote, de Galien ou encore de Plotin, de Philon d’Alexandrie ou d’Origène. Ces influences alimentent le texte de Grégoire qui les valide ou les remet en cause. Elles constituent les a priori de lecture de Grégoire.
Le travail de Grégoire s’affranchit par exemple de la tradition platonicienne en ceci qu’il mène une enquête anthropologique sur fond de connaissances approfondies des Écritures. Il s’agit pour lui de penser la création de l’homme à la fois à partir des contradictions observables de l’humain et de son origine, de son créateur. S’établit un va-et-vient créature-créateur capable de rendre compte de l’origine et de la fin de l’homme, de sa reconnaissance possible à la fois dans les textes de la Genèse et ceux de l’Apocalypse.
Dans sa démarche de compréhension de ce qui est (la physis, la nature), Grégoire s’attache à étudier les quatre éléments (terre, air, feu, eau) comme principes à la fois de stabilité et de mouvement. Il s’agit d’identifier le positionnement de chaque être (sous formes de corps : corps célestes, corps lourds) de saisir leurs principes, leurs caractères agissant ainsi que leurs possibles relations entre eux. La terre par exemple (élément plus dense, plus lourd, côtoie l’air (élément plus subtil et plus léger). Ainsi apparaissent les notions de stable, de continu et de mobile : la création s’installe (dans une cohabitation de mouvement et de repos) dans l’espace tendu entre deux pôles, deux limites, comme signe de la prévenance, de la prévoyance du Créateur. Et de l’observation des phénomènes physiques naît l’interprétation théologique que Dieu introduit de l’altérabilité pour éviter l’idolâtrie.
Ainsi tout chez Grégoire conspire-t-il à la combinaison (chaud-froid ; humide-sec), à l’échange possible des propriétés et le monde est dit comme un milieu vivant où l’homme peut être et devenir. Le monde est décrit comme un royaume où l’homme est mis sur les traces du Créateur par la jouissance de ce qui s’offre à lui.
L’espace vital de l’homme, véritable ecosystème (oikos), devient le lieu de contemplation des traces de la présence prévenante du Créateur (Dieu diffusif de lui-même) – lieu de lectures et d’interprétations du plan de Dieu que l’homme perçoit dans ce qu’il observe. La justice de Dieu se lit, par exemple, dans la vertu organisatrice de la parole originelle. Dans son activité de contemplation, l’homme est rendu à ce qu’il y a de plus divin en lui, et c’est ici toute la dignité de l’homme, antérieure à sa naissance comme aussi ontologique, qui se déploie. Se découvre alors, chez Grégoire, non pas tant la création d’un individu mais de la nature humaine. La tâche de l’homme, en regard de la création qu’il contemple, est alors d’ordonner ainsi que de faire jaillir ce qu’il porte en lui.
Cette tâche s’adosse à sa capacité de se déterminer du dedans, dont il est foncièrement fait, qui est sa condition privée. Ceci renvoie encore à un monde-palais ou royaume où la jouissance des biens du monde est laissée à l’homme. Cette jouissance s’articule autour d’un pôle délibération-action que porte comme un faisceau de moyens les cinq sens de l’homme (ex : l’œil choisit par attraction ou répulsion).
Dans une symétrie dialectique, Grégoire pose en regard les quatre éléments puis les cinq sens comme lieux d’observation de l’articulation de l’un et du multiple, du stable et du mobile. Puis s’attachant à la stature debout de l’homme, qui le met à distance du sol et donc en posture de recul et d’évaluation, il déploie en s’appuyant sur des liens logiques de consécution (ou akolouthia) les rapports existant entre l’intelligence et la main, démontrant avec enthousiasme comment dégagé de la stature penchée (mains aux sols comme chez les primates), la main libérée, libère elle-même la parole.
Percevant les lieux d’articulation comme essentiels à son observation et à sa réflexion, Grégoire poursuit son enquête sur l’homme en examinant les rapports que l’âme entretient avec le corps et l’esprit. Observant que l’unité fondamentale de l’âme se fonde sur des aspects tant nutritifs que sensibles et rationnels, il en déduit que l’âme est incorporée, (qu’à ce titre, elle peut subir des dysfonctionnements dus aux chagrins, à la colère, aux déséquilibres mentaux) en d’autres termes, qu’elle est le point de rencontre entre esprit et matière, mais que l’esprit n’est pas localisable. Grégoire se situe là en débat par rapport aux stoïciens et aux platoniciens qui cherchaient à le localiser, soit dans le cerveau, soit dans le cœur.
Poursuivant le débat avec son époque, Grégoire quitte peu à peu l’analogie à laquelle il s’affronte : puisque l’homme est lui-même un « microcosme », il est composé des mêmes éléments que l’univers. Or, s’appuyant sur les Écritures, et plus particulièrement sur Gn 1, 26 Dieu fit l’homme à son image, Grégoire n’a de cesse de contempler la grandeur de l’homme dans la trace de Celui qui l’a fait et qu’il porte en lui. Cette grandeur est largement le fruit de l’observation de la dianoia humaine qui, pour Grégoire, fonctionne comme principe d’unité : la pensée traverse la réalité, repère les rapports de consécution et organise ce qu’elle reçoit. Le motif principal qui revient sous des formes différentes est le suivant : l’homme se sert de ce qui lui est donné pour régner. S’appuyant sur des perceptions diverses et sur un esprit unique, il met en œuvre son humanité dans le monde préparé pour lui. Le monde, objet d’examen, porte en son ordonnancement les vertus de justice et de justesse, utiles à l’humanisation de l’homme. Ainsi, par exemple, la répartition des éléments naturels fait-elle sens et peut-elle se révéler instructrice pour l’homme (paideia). Il s’agit, pour Grégoire, d’observer l’homme émergeant de l’animalité. En devenant guerrier, par exemple, l’homme retrouve la force de l’animal, mais il possède la liberté de s’en défaire (eleutheria). Ainsi, établit-il un lien entre l’intelligence et la main, entre l’extérieur et l’intérieur : ce qui, dans le monde extérieur est végétal ou animal ou humain trouve un écho à l’intérieur de l’homme en ce qui est naturel, sensible ou rationnel (logikè). Ainsi propose-t-il une définition de la nature humaine : corps vivant sensible rationnel.
L’humanisation, pour Grégoire, passe par un chemin régulier, une voie. Pour le dire autrement, il semble s’agir d’un apprentissage, d’un travail, qui s’inscrivent dans le temps et dans l’espace. L’homme est doué d’une puissance d’accroissement. Il est en devenir et de ses dispositions propres dépend ce devenir : quand la matière domine ou quand l’esprit domine…. Dans les rapports Dieu-Esprit-Nature-Matière, le relâchement de l’esprit peut entraîner du désordre.
L’homme en devenir est l’avenir d’un plérôme qui correspond à la plénitude de l’humanité et éclaire la finalité de la vie sexuée, mais qui, une fois atteint, renvoie l’humain à la condition que Paul décrit en Galates 3, 28 : ni mâle, ni femelle .L’archétype est unique et la grandeur de l’homme est dans la trace qu’il porte de Celui qui l’a fait. Et là, l’Écriture apporte quelque chose de plus.
La nature humaine, faisant ainsi l’objet d’une véritable investigation, devient un lieu de recherche, un laboratoire, un atelier (ergasterion), dans et pour lequel Grégoire travaille, tâtonne et déduit que, par exemple, la chute (Gn 3) correspond à un retournement de la tendance spontanée de la nature. L’homme est contraint de vivre sous le mode animal avec un intellect qui peut faire proliférer les vices. L’image et la ressemblance sont alors obscurcies. Peuvent apparaître des dysfonctionnements (chagrins, colère, déséquilibre mental), l’hybris, perte du sens de la mesure, les affections physiques, les affections de l’âme (pathè) peuvent altérer la nature de l’homme.
Le devenir peut être alors l’espace apocastatique (de retour, de rétablissement de toutes choses) dans lequel, l’homme, en pérégrinant, se réoriente vers son lien d’origine. Il s’agit de suivre la vérité à la trace par conjectures et digressions et c’est ce qu’offre le texte du traité lui-même.
Ce devenir, à la fois temporel et ontologique, repose sur la nature même de l’homme, capable d’exercer sa diakrisis ou esprit de discernement, art de faire des distinctions, comme sa dianoia, capacité à traverser la réalité, la mettre en perspective, de repérer les rapports de consécution et de séquençage, et dont la finalité est la résurrection, comme naturalité de ce qui était au principe, (l’alpha et l’oméga). L’immortalité est restaurée comme tension entre un alpha (ne pas mourir) et un omega (ne plus mourir). Ainsi savons-nous aussi ce que nous avons été en apprenant ce que nous serons. L’identité de l’homme se dit dans le logos : ce qu’elle est en ce qu’elle est, un contenant tout. L’arbre de la connaissance du bien et du mal, pour Grégoire, dit quelque chose de cela. Il dit l’heteron, il fait fleurir des fruits mélangés, et manger de l’heteron (autre chose que la vie), c’est entrer dans la contrariété, c’est entrer dans le contraire de la vie et perdre l’identité.
La résurrection, comme la nature humaine, est, pour Grégoire, un même lieu de questionnement qu’il habite avec opiniâtreté et persévérance : comment, par exemple, les éléments premiers retrouvent-ils leurs « propriétaires » ? Quel est le rapport entre le changeant du corps et ce qui ne change pas en l’homme ? La pensée de Grégoire, après son itinérance à travers la nature humaine, semble garder la question de la résurrection comme aboutissement : Dieu étant le contenant de tout, qui, en s’incarnant, cherche à faire vivre de sa vie, et la nature humaine étant faite d’éléments premiers inaltérables et d’éléments soumis à métamorphoses et à transformations permanentes, la résurrection pourrait être ce retour pour chacun au propre de ce qu’il est. Le mal, lui, appartenant aux commencements, est créé et donc, il finit. Il s’oppose ainsi au bien infini. Grégoire va jusqu’à modéliser par une image astronomique, le passage du mal au bien. Dans l’archè, tous sont soumis au bien. La terre enfermée par les rayons du soleil figure un cône qui au pont d’attache de la lumière s’inverse et s’élargit. L’homme sort alors de la zone d’ombre. Les éléments premiers retrouvent leurs propriétés inaltérables, leurs caractères propres (sèmeia).
Pour conclure, il apparaît que pour Grégoire – chez qui le devenir de l’homme orienté vers sa fin, c’est-à-dire vers sa résurrection qui est aussi état d’origine – la vie morale est à comprendre comme élément constitutif et constituant de la résurrection. La recherche de la vie bonne (qui s’appuie sur transformations et métamorphoses) est le socle sur lequel l’homme fonde son retour vers sa destinée originelle (véritable oxymore qui tient ensemble l’en archè et le telos final). L’âme, après la mort, revient dans le commun où quelque chose en propre lui est assigné. Elle est et reste en lien avec le commun. Pour dire cela, Grégoire conjugue raison et foi et signifie la perfection de Dieu : l’âme, s’originant dans le vouloir de Dieu, y retourne.
Grégoire de Nysse - outre l’écrivain étonné et enthousiaste de la nature humaine et de la création qu’il est, et le théologien qui ne peut penser l’homme en dehors de son origine divine et que les Écritures émerveillent et interrogent - demeure un philosophe de l’Antiquité qui, par sa recherche, fait logos, relie, tient ensemble, physique et métaphysique, esthétique et morale. C’est ce qui, du dedans des digressions et des détours de son écriture, fait de La Création de l’homme, un traité passionnant dont les questions multiples touchent encore le lecteur d’aujourd’hui.